عدم انسجام در منظومه هرمونتیکی مجتهد شبستری

به گزارش خبرنگار مهر، مسعود فیاضی استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در مقاله «عدم انسجام در منظومه هرمونتیکی مجتهد شبستری» به بررسی و نقد اندیشه های مجتهد شبستری پرداخته است. این مقاله در شماره ۷۴ و ۷۵ فصلنامه کتاب نقد منتشر شده است که در ادامه گزیده ای از آن آمده است؛

۱.۰۱ چکیده

آقای محمد مجتهد شبستری از دگراندیشان معاصر است که بر اساس مبانی برگرفته از علم هرمنوتیک، موضوع‌های گوناگون دینی و اجتماعی را تحلیل کرده و در این‌ باره آثار فراوانی تولید کرده است. وی پایگاه اندیشه خود و نیز اندیشه­ سازنده منظومه هرمنوتیکی ­اش را فلسفه قاره ­ای قرن بیستم آلمان معرفی کرده و در اهمیت آن گفته است که مشکل جهان اسلام در حال کنونی، عدم تمسک به مکتب هرمنوتیکی برآمده از این مبنای فکری که هرمنوتیک فلسفی نام دارد، می ­باشد؛ با این حال منظومه هرمنوتیکی وی مجموعه گردآمده از عنصرهایی است که به صورتی غیرعلمی از مکتب‌های هرمنوتیکی گوناگون که در مبانی و بلکه بناها با هم به‎طورکامل متضاد و حتی متناقض هستند، به عاریه گرفته شده و در کنار هم قرار داده شده ­اند؛ به‎طورمثال وی در مبانی انسان­شناختی و معناشناختی و نیز جایگاه تفسیر در فهم معنا بر اساس آموزه ­های هرمنوتیک روشی و هرمنوتیک روش­ شناختی سخن گفته است و در مباحث مربوط به معرفت شناسی فهم و فرایند آن نیز ترکیبی از هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک روشی را انتخاب کرده است. افزون بر اینکه تلقی وی از هرمنوتیک روش ­شناختی شلایر ماخر نادرست می‌باشد و مسئله اصلی وی را اشتباه تشخیص داده ­است. مقاله پیش رو می‌کوشد این اقتباس­ه ای غیرفنی و برداشت‌های نادرست را نشان دهد و بحث کند.

 ۱.۰۲ ۱. مقدمه

آقای محمد مجتهد شبستری که اکنون از دگراندیشان مطرح در فضای روشنفکری ایران شمرده می­ شود، در سال ۱۳۳۰ وارد حوزه­ علمیه قم شد و به آموختن دروس دینی پرداخت. وی پس از هجده سال حضور در این حوزه علمیه در سال ۱۳۴۸ به مسئولیت مرکز اسلامی هامبورگ منصوب شد و برای انجام این مسئولیت به کشور آلمان رفت. وی نه سال به این مسئولیت اشتغال داشت و در این مدت ضمن فراگرفتن زبان آلمانی با فلسفه قاره­ای آلمان آشنا شد و به قول خود وی بسیار از آن تأثیر پذیرفت.

تهافت‌های موجود در منظومه هرمنوتیکی مجتهد شبستری

پایگاه تصمیم‌گیری نیز به‎صراحت خود وی آرای فلسفه قاره ­ای آلمان در قرن بیستم است که در بین مکتب‌های هرمنوتیکی در هرمنوتیک فلسفی قرن بیستم متجلّی شده است.

انسان­ شناسی و امکان شناخت مراد مؤلف

فلسفه قاره قرن بیستم آلمان آن هم به‎طورتعیّن یافته، افکار هایدگر و گادامر که به تصریح مجتهد شبستری پایگاه فکری وی است، باور دارد که انسان‌ها زمان‌مند و تاریخ‌مند هستند (هایدگر، ۱۳۹۲، ص۳۶)؛ بنابراین موقعیت زمانی و تاریخی آن‌ها از ذاتیات وجودیشان است؛ از این‌رو این مکتب فکری باور دارد بین انسان‌ها هرچند اشتراک‌هایی وجود دارد؛ اما این اشتراکات در گوهر ذاتشان نیست* و همین امر نیز سبب شده تا وی امکان درک مراد نویسنده با وجود فاصله زمانی را منکر باشند؛ اما مجتهد شبستری با اینکه می­ گوید پایگاه فکری من آن اندیشه است (شبستری، درس­گفتارهای «هرمنوتیک جدید»، جلسه اول)؛ اما به‎طورکامل همسو با هرمنوتیک روش ­شناختی و روشی قایل به وجود حقیقت مشترک در ذات انسان ­هاست و باور دارد همین امر علت آن است که امکان فهم مشترک بین انسان‌ها با وجود فاصله زمانی وجود دارد.

وی در این‌ باره می گوید: برای اینکه بتوانیم، فهمیدن متون گذشته را واقعی و با معنا بدانیم- که همین‌طور هم است- باید این مقدمه را بپذیریم که ما و انسان‌های گذشته یک انسانیت مشترک داریم. باید بپذیریم که با وجود تمامی تحول‌های عظیم تاریخی که تجربه ­های ما و انسان‌های گذشته را متفاوت ساخته است، تجربه ­های پایدار که به اصل و اساس انسانیت مربوط می­ شود، میان ما و آن‌ها مشترک است. در سایه این مشترکات است که ما پرسش ­های خود را در پرسش ­های آن‌ها باز می­ شناسیم و می ­توانیم پرسش‌هایی را که آن‌ها داده ­اند با پرسش ­های خودمان مرتبط بیابیم. ... در چنین وضعیتی باید بپذیریم که با مسلّم‌ گرفتن این تجربه ­های مشترک، ‌در حقیقت ما به یک اعتماد رو می آوریم و از آن بهره می­ بریم. اعتماد به این حقیقت که ارتباط انسان‌های عصرهای گوناگون با یکدیگر مسئله ­ای ممکن و معنادار است (همان، ص۳۲ـ۳۱).

این بیان‌ها در حالی است که التزام به آن‌ها دیگر نمی­ تواند اصول موضوعه ­ای چون تاریخ‌مندی فهم را نیز در کنار خود داشته باشد؛ زیرا گادامر با استناد به اینکه انسان تاریخ‌مند است و مقهور شرایط زمانی و مکانی خویش و تخته ­بند زمانه­ خودش می‌باشد، نتیجه گرفت که دست‌یابی به قصد نویسنده‌ای که با ما فاصله تاریخی دارد، ممکن نیست. با این حال مجتهد شبستری ‌بی‌توجه به این ملزومات از سویی می ­گوید مکتب فکری هرمنوتیکی­ ام مکتب هرمنوتیک فلسفی است و از سوی دیگر می­ گوید غرض تفسیر رسیدن به قصد نویسنده- هرچند ترجمه ­اش در افق مفسر- است و علت آن نیز وجود مشترکات بین انسان‌های همه عصرهاست. این آموزه­ها برگرفته از هرمنوتیک روش­شناختی است که در تناقض آشکار با مبانی و شاکله­ هرمنوتیک فلسفی می‌باشد. وقتی گادامر تصریح کرد که به علت تاریخ‌مندی انسان، اساساً امکان پل‌زدن بین عصر کنونی و عصرهای گذشته وجود ندارد؛ زیرا عنصر زمان و مکان، عنصر ذاتی هر فرد است و همین ویژگی می‌باشد که وی را از دیگران جدا می­ کند، چطور پیرو مکتب فکری وی می ­تواند قایل به وجود وجه مشترک بین انسان‌ها شود؛ به‌ویژه اینکه تمام این بیان‌های گادامر درباره پدیدارشناسی می‌باشد و هر پدیدار نسبت به هر دازاین به‎طورکامل منحصر به فرد است.

جایگاه تفسیر

یکی از نقاط افتراق هرمنوتیک‌های سه ­گانه پیش­ گفته در جایگاه تفسیر است. هرمنوتیک فلسفی باور دارد که فهم معنا از ابتدا درگرو تفسیر است و بدون تفسیر هیچ معنایی فهم نمی ­شود. در هرمنوتیک روش­ شناختی نیز با اینکه به‎طورکامل مولف­ محوری وجود دارد؛ اما باز هم این باور مطرح می‌باشد که فهم معنا در گرو تفسیر است؛؛ زیرا شلایرماخر در بیانی متفاوت از هرمنوتیک فلسفی می ­گوید فهم معنا در گرو درک فردیت نویسنده است و هیچ شخصی از ابتدا فردیت شخص دیگر را نمی­ داند و برای درک آن باید تحقیق کند؛ بنابراین‌ از ابتدا بدون تحقیق درباره این فردیت، فهم معنا نادرست است و فرد دچار سوءفهم خواهد شد. از این جهت در هرمنوتیک فلسفی نیز جایگاه تفسیر پیش از فهم است؛ اما در هرمنوتیک روشی، جایگاه تفسیر فقط در موارد ابهام و اجمال می‌باشد و در مواقعی که دلالت الفاظ تام است و هیچ ابهامی در فهم ظاهر کلام بر اساس قاعده‌های زبانی نیست، نیازی به تفسیر وجود ندارد.

در این‌ باره وقتی به آرای مجتهد شبستری مراجعه می­ کنیم، می­ بینیم که وی به‎طورکامل دوگانه سخن گفته است. گاه همسو با هرمنوتیک روشی سخن می­ گوید و نه هرمنوتیک فلسفی به معنای خاص و نه هرمنوتیک فلسفی به معنای عام ـ با تعریفی که وی از هرمنوتیک فلسفی به معنای عام داشتند و شامل هرمنوتیک روش‌شناختی شلایر ماخر هم می­شد- و گاه همسو با هرمنوتیک فلسفی به معنای خاص به اظهارنظر می­ پردازد. در جمله‌های زیر می­ بینیم که وی به‎طورکامل همسو با هرمنوتیک روشی می ­گوید: تفسیر یک متن نیز هنگامی ضرورت پیدا می‌کند که ابهامی وجود داشته باشد. همواره پس از ظهور یک ابهام متوجه می‌شویم که نمی‌توانیم با معنای متن مورد نـظر رابـطه‌ برقرار کنیم‌ و در این وضع است که‌ نیازمند تفسیر آن می‌شویم تا این رابطه برقرار شود (مجتهد شبستری، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۲۹).

اما در جملاتی که در ادامه می­آید به‎طور کامل همسو با هرمنوتیک فلسفی بیان می ­دارد که: مـعنای هـر مـتن یک واقعیت پنهان اسـت که باید به‌وسیله تفسیر برملا و آشکارشود. دلالت متن بر معنا در پرتو عمل تفسیر حاصل مـی‌شود. در حقیقت، متن به‌وسیله تفسیر به سـخن‌گـفتن واداشـته مـی‌شود و آنچه را در درون خود دارد بیرون مـی‌اندازد. درسـت است که دلالت متن بر معنا با سازوکار قاعده‌های دلالت «Semantik» ارتباط‌ دارد؛ اما آن اهرم که کار دستگاه دلالت را ثمربخش می‌سازد، عـمل تـفسیر اسـت که از مفسّر ناشی می‌شود. .... اگر تفسیر انجام نشود هیچ متنی خود به خود معنایش را ظاهر نمی‌گرداند. هیچ‌کس‌ بدون تفسیر، هیچ مـعنایی‌ را نمی‌فهمد و ما نه‌تنها برای فهمیدن هر متن بلکه حتی برای فهمیدن سخنان عادی و روزمره دیگران آن‌ها را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کنیم (همو، ۱۳۷۴ (الف)، ص۴۴).

در ادامه بیان می ­دارد: تفسیر متن به‌ منظور فهم‌ آن بر سه نگرش انتقادی زیـر اسـتوار است: ۱. درست فهمیده‌ شدن هـر مـتن فقط با تفسیر آن ممکن است؛ ۲. از هر متن تفسیرهای گوناگون می‌توان داد و هر متنی وجوه‌ گوناگون دارد و فهمیدن معنای‌ متن‌ یک مسئله بدیهی نیست؛ ۳. باید معنای‌ درست متن را تشخیص داد و آن را انتخاب و توجیه کرد و تفسیرهای نـامناسب و مـعانی نادرست را کنار گذاشت. باور به نیازمندی متن به تفسیر، خود بر دو نگرش‌انتقادی مبتنی است: نخست اینکه خود متن غیر از معنای آن است و معنا هرگز آشکار و آفتابی نیست. دیگر اینکه معنا سرانجام نـمی‌تواند از مـتن منفصل و بـا آن بیگانه باشد و متن فقط اساس معنای‌ مورد نظر است (همان).

اظهارهای اخیر وی به‎طورکامل بر اندیشه­ های گادامر استوار است؛ در صورتی که بیان اول وی که فقط یک شاهد مثال بود به‎طورکامل بر خلاف مبانی گادامری است؛ حتی اگر از وی بپذیریم که شلایر ماخر نیز هرمنوتیستی فلسفی است و با این بیان بگوییم اینکه وی می­ گوید پایگاه فکری من هرمنوتیک فلسفی است مرادش هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم است که به گفته وی شامل شلایر ماخر نیز می­ شود، باز هم گفته نخست وی بر خلاف تمام این‌هاست.*

معناشناسی

تلقی از چیستی معنا یکی از تفاوت‌های اساسی هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک روش­شناختی و روشی است و این تفاوت در تمام ساختار آن‌ها خود را نشان می­دهد؛؛ زیرا به‎طورکلی بحث از چیستی معنا یا معناداری پیشینی متن یکی از بحث‌های بنیادین هر مکتب هرمنوتیکی است؛ چون هرمنوتیک علم تفسیر است و تمام کوشش آن برای رسیدن به معناست. به همین علت وقتی تلقی از معنا متفاوت شد، به کلی ساختار و س؛ اما نه بحث‌های هرمنوتیکی نیز متفاوت خواهد شد. از همین جهت بحث از چیستی معنا به منزله­ جوهره­ اصلی هر هرمنوتیکی است.

در این جهت، همان‌طورکه پیش از این نشان دادیم معنا در تلقی هرمنوتیک فلسفی به‎طورکامل ماهیتی پدیدارشناختی دارد و در ضمن دیالوگ متن با مفسّر تازه خلق می ­شود. از این جهت، معنای متن فقط ماهیتی کاربردی* (Application) دارد و در موقعیت کنونی هرمنوتیکی مفسّر پدید می‌آید. این نکته دال مرکزی هرمنوتیک هرمنوتیک فلسفی است (Gadamer, ۲۰۰۴, p.۳۱۳). علت این امر این است که در هرمنوتیک فلسفی مفسّر و نویسنده زمان‌مند و تاریخ‌مند هستند و به همین علت در موقعیت زمانی خود محصور می ­باشند. به همین جهت امکان پل‌زدن بین زمان مفسّر و زمان نویسنده و دست‌یابی به مراد نویسنده برای مفسّر وجود ندارد و از همین جهت معنای متن فقط به معنایی اختصاص می­ یابد که مفسّر در موقعیت هرمنوتیکی خود می ­فهمد. به همین علت معنای متن در هرمنوتیک فلسفی هرگز مراد نویسنده نیست؛؛ زیرا متن دیگر از نویسنده خود بریده شده است و با وجود فاصله تاریخی قابل توجه بین زمان تفسیر و زمان نوشتن و با عنایت به آموزه تاریخ‌مندی مفسّر، اساساً امکان فهم مراد جدی نویسنده منتفی است.

اما با این حال، ما وقتی به آثار مجتهد شبستری مراجعه می­کنیم، می­ بینیم در عین اینکه وی پایگاه فکری خود را هرمنوتیک فلسفی می­داند؛ اما با شگفتی تمام بیان می­کند که معنای متن در نزد وی همان مراد نویسنده است و مفسّر باید بکوشد تا مراد نویسنده را بفهمد. وی در کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت می ­گوید: در این‌جا به چند مطلب اساسی درباره موضوع «متن چه می­ گوید؟» که هر مفسری باید بدان­ ها بپردازد اشاره می­ کنیم: ۱. بررسی معنای تحت اللفظی واژه ­ها و جمله­ ها؛ ۲. بررسی نقش پیامی یا فراخوانی متن؛ ۳. مراد جدی متکلم: متکلم یا نویسنده چه مقصودی از پدید ساختن متن داشته است؟ وی می­خواسته که متن چه هدفی را برآورده سازد؟ ۴. تأثیری که متن مورد نظر قطع نظر از خواسته­ پدیدآورنده ­اش یا اشخاص دیگر عملاً و واقعاً برجای می­گذارد (ص۲۵). ... مفسّر باید تمام کوشش خود را برای تنقیح چهار موضوع یادشده به ‌کار بندد وگرنه به جای تفسیر متن به‌صورتی دانسته­ ها و آرای خود وی بر متن تحمیل خواهد شد (مجتهد شبستری، ۱۳۹۳، ص۲۷-۲۵).

یا در جای دیگری می ­گوید: مفسر باید درصدد فهمیدن‌ این‌ بـاشد کـه مـتن واقعاً چه‌ می‌گوید. وی‌ باید به دست‌ آورد که صاحب متن چه‌ می‌خواسته‌ بگوید و چه چـیز را مـی‌خواسته به مخاطبانش بفهماند. برای اینکه مفسّر به این مطلب‌ برسد باید انـتظارها و عـلایق نویسنده، وضعیتی را که‌ مؤلف در آن‌ وضعیت‌ می‌نوشته و تدوین می‌کرده، وضعیت‌ مخاطبان وی را داده‌های زبانی و امکانات تعبیری صـاحب مـتن و امـثال این‌ها را به دست‌ بیاورد (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۳). یا اینکه: درست است که متن معنایی را افاده می ­کند،؛ اما این افاده معنا هنگامی ممکن است که مفسّر پیش از آن معلوم کرده باشد، پدیدآورنده­ متن، رساندن چه معنایی را می ­توانسته قصد کند و رساندن چه معنایی را نمی ­توانسته قصد کند (همو، ۱۳۹۳، ص۲۶).

تمام این بیانات مبتنی بر پیش ­فرض امکان غلبه بر فاصله زمانی بین مفسّر و نویسنده است؛ اما نکته مهم این است که تحلیل گفته ­های پیش‌گفته از وی به ما نشان می ­دهد که این مبنا یعنی مبنای معناشناختی هرمنوتیک وی برگرفته از هرمنوتیست‌های روش ­شناختی قرن بیستم و به‎طور مشخص اریک هرش است؛ زیرا وی در نقل قولی که پیش از این بیان شد هم به مراد جدی متکلم اشاره کرد و هم به معنایی که صرف‌نظر از مراد نویسنده و تأثیری که متن در زمان‌های گوناگون می­ گذارد اشاره کرده است. این بیان همان بیان اریک هرش می‌باشد که در پاسخ به گادامر بین «معنای لفظی متن» که همان مراد نویسنده است و «معنا نسبت به ما»ی متن که اثر متن در موقعیت کنونی مفسّر می‌باشد تفکیک کرده است؛ زیرا گادامر وقتی می ­گوید متن نمی ­تواند مراد نویسنده را نشان دهد و فقط باید در موقعیت کنونی مفسّر معنا شود، هرش و مشابه وی بتی می ­گوید، معنای متن به دو گونه قابل تصور است که نباید آن‌ها را خلط کرد. نوع اول همان معنایی است که مورد نظر و قصد نویسنده بوده و الفاظ نیز از آن حاکی است که معنای لفظی (Verbal Meaning) متن خوانده می ­شود (Hersch, ۱۹۶۷, p.۳۸). این معنا در طول زمان ثابت است و با توجه به روح مشترک انسان‌ها و یکسانی قاعده‌های زبانی هرچند با وجود فاصله تاریخی متن با مفسر، قابل دسترسی است؛ اما نوع دوم معنایی می‌باشد که هر مفسری با توجه به شرایط خود آن را می فهمد و به نوعی تطبیق معنای اول بر شرایط تاریخی خود است. هرش این معنا را «معنا برای ما» یا «معنا نسبت به (Significance) ...» نام‌گذاری کرده و گفته است که این معنا با توجه به شرایط هر کسی ممکن است متفاوت باشد (Ibid).

 تأثیر فهم ­شناسی ناهمگون

هرمنوتیک فلسفی به علت اینکه انسان را تاریخ‌مند می ­داند، فهم را نیز تاریخ‌مند می ­داند. از این جهت این مکتب فکری اساساً منکر فهم مراد نویسنده‌ای با فاصله تاریخی از مفسر است. از این جهت وی معنا را زاییده دیالوگ متن و مفسر می­ داند و حتی نه نویسنده و مفسّر. حتی وقتی می ­گوید که ماهیت این دیالوگ پرسش و پاسخی است و بیان می­ دارد که پرسش‌کننده مفسّر است و پرسش نیز در افق فکری مفسّر طرح می­ شود (Gadamer, ۲۰۰۴, p.۳۰۱) و سرانجام می ­گوید فهم در صورت امتزاج افق­ها حاصل می­ شود، باز هم از افق مفسّر و افق متن سخن می ­گوید (Ibid, p.۳۰۵) و هرگز صحبتی از افق نویسنده به میان نمی­ آورد.

وی حتی برای اینکه دیالوگ پیش‌گفته را برای مخاطب خود به خوبی ترسیم کند، می ­گوید در متن مخاطب فرضی­ای وجود دارد که از آن به «Thou»* تعبیر می­ کند (Ibid, p.۳۵۲) و هرگز جایی برای خود نویسنده باز نمی ­کند.

از سوی دیگر هرمنوتیک فلسفی باور دارد که مفسّر محصور در پیش­ داوری­های برخاسته از سنتی است که در موقعیت هرمنوتیکی وی تجلی کرده است و به جهت اینکه معنا نیز فقط همان معنای کاربردی ـ یعنی معنای زنده در موقعیت کنونی مفسّر ـ است، اساساً باور دارد مفسّر نباید از پیش ­داوری­های خود در این دیالوگ دوری گزیند بلکه تمام دارایی وی در این دیالوگ همان پیش­ داوری­های وی است؛ اما در بحث‌های مربوط به معرفت‌شناسی فهم که از سوی آقای مجتهد شبستری بیان شده است، مشاهده می­ کنیم که وی بین یک دو راهی گرفتار شده است و نتوانسته به‌گونه­ ای غیرپارادوکسیکال راهی برای رهایی از آن پیدا کند؛ زیرا وی از سویی بر خلاف مبنای معناشناختی هرمنوتیک فلسفی معنای متن را معنای مورد نظر نویسنده می­ داند و از سوی دیگر می­ خواهد بر پایه آموزه­ های هرمنوتیک فلسفی سخن گوید و همین سبب شده که ترسیمی که از ماهیت فهم که سرانجام فهم معنا خواهد بود، ارائه می ­دهد، دچار تضادهای درونی باشد. مطالعه مجموعه آثار وی به خوبی گواه این تضادها در معرفت‌شناسی فهم است؛ زیرا وی در یک سری از بیاناتش بر اساس مبانی هرمنوتیک فلسفی معنای متن را ناشی از دیالوگ مفسّر با متن می­ داند که به‎طور حتم با پرسش مفسّر شروع می­ شود و بدون آن اساساً فهمیدنی رخ نمی ­دهد (مجتهد شبستری، ۱۳۸۱، ص۲۲) و با پاسخ متن ادامه می ­یابد.

پرسش‌های مفسّر نیز به‎طورکامل ناشی از علاقه‌ها و انتظارهای وی است (همان، ص۲۳) و با افق وی تغییر می­کند. به همین علت است که ممکن می‌باشد هر کدام از مفسّران گوناگون تحت تأثیر تجربه ­ها و پرسش ­های متفاوتی که دارند معنای مرکزی متن ـ که همه­ هویت متن به آن است (همان، ص۲۸) ـ را به‌گونه­ ای به نسبت متفاوت با معنایی که دیگری به دست آورده است، بفهمد؛ در نتیجه فهم­ های متفاوتی از تمام متن به دست آید (همان، ص۲۹). به عبارت دیگر فهم معنای متن فقط در گروی آن است که مفسّر آن را در شرایط کنونی خودش ترجمه کند و آن را در ظرف تجربه های خود قرار دهد (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۴) یا اینکه معنای متن فقط وقتی فهمیده می­ شود که معنای مرکزی و هویت ­بخش به آن درباره با عنصرها و پرسش‌هایی که در افق تجربه ­ای مفسر و مخاطبان مفسّر قرار دارد، قرار بگیرد (همان).

این بیان‌ها به‎طورکامل همسو با هرمنوتیک فلسفی است که در هرمنوتیک فلسفی با هدف رسیدن به معنای کاربردی که همان معنای ترجمه شده در موقعیت هرمنوتیکی کنونی مکلف می‌باشد، بیان شده است؛ اما با این همه، وی تحت تأثیر مبنای معناشناختی­ای که انتخاب کرده می‌کوشد نویسنده را وارد این معرکه کند و در این جهت می­گوید که در متن باید علاقه‌ها و انتظارهای نویسنده را پیدا کرد و علاقه‌های خود را بر اساس آن وفق داد تا معنای متن را متوجه شد (همو، ۱۳۸۱، ص۲۶). که این بیان به‎طورکامل همسو با آموزه­ های هرمنوتیک روش­ شناختی است که افزون بر خوانش دستوری متن قائل به درک فردیت نویسنده و فهم جهان فکری و پیش­فرض‌های نویسنده در فهمیدن مرادش است؛ اما مجتهد شبستری دست‌یابی به این علاقه ‏های نویسنده را عویصه ­ای می ­داند که باید آن را حل کرد؛ به‌ویژه وقتی که فاصله تاریخی نویسنده از مفسّر دور باشد (همو، ۱۳۷۴ (الف)، ص۵۲).

سرانجام نیز راهی که برای جمع بین این دو مشکل پیدا می ­کند، استفاده از مقوله ترجمه است که به تجربه جدید مفسّر از متن بر می ­گردد. وی در این‌ باره می­ گوید: اندیشه‌ای که در متن آمده است‌ باید در افـق کنونی ترجمه شود، باید کار ترجمه‌ای صـورت بگیرد. پیش از این، گفته‌ایم‌ کـه‌ تـفسیر موقعی ضرورت پیدا می‌کـند کـه افق مفسّر و صاحب متن با هم تفاوت پیدا کند و ابهامی مطرح شود و تـا ابـهامی مطرح نشود، تفسیری‌ لازم نیست. ... وقتی یک متن به‌درستی فهمیده می‌شود که مـطلب مـرکزی آن متن‌ درباره عنصرها و پرسش‌هایی کـه در افـق تـجربه‌ای مفسّر و مـخاطبان وی قرار دارد، قـرار بـگیرد. باید مفهوم شود که متن چه رابطه‌ای با مفسّران و مخاطبان وی دارد؟ باید مفهوم شود که‌ آن‌ مـتن چـگونه‌ بـه من و شما مربوط است؟ برای این کار بـاید یـک تـرجمه صـورت بـگیرد. ایـن ترجمه، ترجمه واژه‌ها و جمله‌ها نیست؛ ترجمه‌ای از یک افق فهم و تجربه به یک افق فهم‌ و تجربه‌ دیگر است از راه ارتباط‌ دادن این افق‌ها با یکدیگر. حال‌ چگونه‌ می‌شود متنی که در عالم انسان پیشین نوشته شده در عالم انسان کنونی فهمیده شود؟ این‌جاست که مسئله چـگونگی ارتـباط دو افق گذشته و امروز مـطرح مـی‌شود (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۵ـ۱۳۴).

این راه نیز در عمل به نادیده گرفته‌شدن قصد اصلی نویسنده که در موقعیت تاریخی خود بیان شده است، می‌انجامد و در عمل معنای متن به همان معنای ترجمه شده در موقعیت هرمنوتیکی مفسّر که همان معنای کاربردی گادامر است، تغییر می­یابد. حال آنکه وی در مبنای انسان‌شناختی خود تصریح کرده بود که به علت اینکه انسان‌ها گوهر مشترک دارند امکان درک مراد نویسنده با وجود فاصله زمانی قابل توجه وجود دارد.

علت اقتباس­های نامتجانس هرمنوتیکی مجتهد شبستری

با توجه به آنچه پیش از این بیان شد، مشاهده می­شود که هرمنوتیک وی ترکیبی از عناصر نامتجانس است؛ اما پرسش این است که چرا وی دست به پدیدساختن چنین ترکیبی زده است. به‌نظر می­ رسد وی همان‌طورکه در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین بیان داشته است، خواهان پدیدساختن اصلاحاتی اساسی در فهم­های سنتی از دین و خواهان بازنگری در آموزه­ های دین و همسوسازی آنها با شرایط عصری می‌باشد و در این‌ باره گفته است: نظر اهل هرمنوتیک جدید دینی این است که اصول و باورها و احکام‌ جزمی‌ سنتی‌ موجود در ادیان، ذاتاً تـاریخی و زمـانی‌ هستند و چون حجاب‌های‌ ضخیمی‌ در عصر کنونی چهره حقیقت دین را پوشانده‌اند باید آنها را کنار زد تا بتوان آن حقیقت را بار دیگر لمس‌ کرد و در نور و گرمای آن زندگی کرد. در حقیقت، آن‌ حقیقت به‎ طور دایم باید «بازیابی»، «بـازخوانی» و «بـازسازی» شود تا جاودانه‌بودن آن مخدوش نشود (همو، ۱۳۸۰، ص۲۹).

یا اینکه می‎گوید: در نظام بازخوانی و بازسازی‌شده نیز سه ساحت «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» در دیـن اسـلام بـاقی‌ می‌ماند؛ اما در ساحت شریعت، تـرکیب و آرایـش جـدیدی پدید می‌آید. حلال و حرام و امر و نهی خداوند متعال باقی‌ می‌ماند؛ اما در مصداق‌ها و گستره‌های آن‌ها تفاوت‌هایی پدید می‌آید. در این‌جا می‌توانم به‌ ایـن‌ مـطلب‌ اشـاره کنم که به‎طور مثال در پرتو آن، بازخوانی و بازسازی حقوق بـشر وارد فـرهنگ مسلمانان‌ می‌شود و با پشتوانه دینی مورد قبول قرار می‌گیرد و محور سازمان‌دهی اجتماعی و سیاسی مسلمانان واقع‌ می‌شود. واضح‌ است کـه در ایـن صـورت، آرایش شریعت در آنچه به معاملات و سیاسات مربوط می‌شود، تغییر آشـکاری‌ پیدا می‌کند (همان).

از سوی دیگر بسیار متأثر از هرمنوتیک فلسفی گادامر و اندیشه­های فلسفی هایدگر است و التزام به آرای وی را بسیار تغییردهنده فهم­های سنتی می­داند و دراین‌باره می­گوید: آنچه مسلمانان امروز فاقد آن‌ هـستند، هرمنوتیک فلسفی به منظور ارائه یک تفسیر یا تأویل قابل قبول و عقلانی‌ و قابل‌ دفـاع از کـتاب و سنت است‌. همین‌ فقدان‌ و خـلأ باعث شده‌ اسـت‌ کـه اجـتهاد فقیهان مسلمان‌ در باب‌های گوناگون فقهی در عـصر کنونی، بر نظریه هرمنوتیکی قابل قبول و قابل دفاع استوار نباشد. علم اصول، حـتی در آن شـکل‌ تکامل‌یافته‌اش‌ که محصول‌ کوشش‌های‌ اصولیون‌ مـتأخر شیعه است، گرچه‌ گـونه‌ای کـوشش هرمنوتیکی است؛ اما خلأها و گسست‌های فـلسفی بـسیار عمده‌ای دارد که فقط با توجه‌ به‌ بحث‌های مطرح در هرمنوتیک فلسفی می‌توان‌ آن‌ها را پر کـرد. امروزه تـفسیر و تـأویل متون دینی بدون توجه به بحث‌های هـرمنوتیک فـلسفی نـمی‌تواند قـابل قبول باشد (مجتهد شبستری، ۱۳۸۰، ص۲۸).

به‌ویژه اینکه گادامر معنای متن را فقط معنای کاربردی و ناظر به موقعیت هرمنوتیکی مفسّر می ­داند از سوی سوم به هر حال وی می­ خواهد قرائت جدیدی از بیان‌های دینی دهد و چون سخن از دین است، لابد باید نتیجه‌های به‌دست آمده به شارع مقدس قابل استناد باشد، از این جهت نمی­تواند به کلی قید مراد شارع را بزند. خود وی دراین‌باره می­ گوید: «در تفسیر کتاب مقدس یا هر متن مقدس وحیانی می­خواهند به یک سخنی برسند که آن سخن، خطاب خداوند متعال و حق است و انسان را در برابر خود به التزام وا می­دارد، ما چگونه می ­توانیم در روند تفسیر به آن حقانیت برسیم؟» (مجتهد شبستری، ۱۳۷۴، ص۱۳۵). به همین علت مجبور است بین این اقتضا از یک‌سو و راهبردهای ارائه‌شده از سوی هرمنوتیک فلسفی از سوی دیگر به‏نوعی جمع کند و سرانجام نظام تفسیری­ای را ارایه دهد که جمع بین همه­ اطراف مورد نظر وی را کرده باشد. از این جهت است که از یک‌سو دم از دخالت سلیقه‌ها، انتظارها، پیش­داوری­ها و افق مفسّر در معنادهی به متن می­زند و برای مفسّر نیز رهایی از آن‌ها نمی­ بیند و از سوی دیگر باور دارد که مفسّر باید خود را به علاقه‌های صاحب متن و نویسنده نزدیک کند تا مراد وی را بفهمد (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۳).

وی این تضاد را به مشکل ه­ای تعبیر می ­کند که مفسّر باید به‌گونه‌ای بر آن فاق آید. وی در این‌ باره می­ گوید: نـقش علاقه‌ها و انتظارهای مفسّر در روند تفسیر انکارناپذیر است؛ اما معضلی نیز درباره با همان موضوع وجود دارد. عویصه ایـن اسـت که چگونه می‌توان به‌دست آورد که علاقه و انتظار مفسّر با علاقه و انـتظاری کـه پدیـدآورنده‌ متن‌ در پدیدآوردن‌ آن داشته انطباق دارد؟ چگونه می‌توان به‌دست آورد که پرسش‌هایی که مفسّر در برابر متن طـرح مـی‌کند بـا پرسش‌هایی که پدیدآورنده متن می‌خواسته به آن‌ها پاسخ دهد مطابق‌ است؟ در ظاهر انـطباق‌ فـی‌الجمله این دو رشته با یکدیگر برای حصول فهم ضرورت دارد. تشخیص این موضوع زمانی مشکل‌تر ‌می‌شود کـه مـتن در زمان بسیار دوردست نوشته شده باشد؛ چگونه می‌توان علاقه‌ها و انتظارها و پرسش‌های انسان‌هایی را کـه در هزاران سال پیش متونی را پدید آورده‌اند به‌وضوح و به‌درستی تـشخیص داد؟ افزون بر همه این‌ها چگونه ممکن اسـت‌ شخص مفسّر به تمام علاقه‌ها و انتظارهای پیدا و پنهان خود که پرسش‌های وی را شکل‌ می‌دهند آگاه شود؟ در هـر حـال این مفسّر است که بـاید در هـر مورد نـشان دهـد بـا «هنر تفسیری‌» خود تا چه انـدازه بـر این مشکل‌ها فائق آمده است (همو، ۱۳۷۴ (الف)، ص۵۲).

جمع بین تمام این موارد سبب شده است که وی به اقتباس‌هایی غیرعلمی دست بزند که به لحاظ دستگاه اندیشه‌ای مادرشان قابل جمع نیستند و بلکه متضاد هستند هرچند خود وی به این تهافت‌ها متفطن باشد یا نباشد.

البته این اتفاق درباره روشنفکر جهان عرب به نام نصرحامد ابوزید نیز افتاده است. وی همین محذورات را دارد. از سویی کتاب نقد گفتمان دینی را می­ نویسد و در آن قرائت رسمی از دین در جهان اهل تسنن را به نقد می­ کشد و خواهان جدی اصلاحات در تفسیر دین می ­شود؛ از سوی دیگر ابزار این اصلاح را هرمنوتیک فلسفی گادامر معرفی می­کند (ترجمه گفتگو با نصر حامد ابوزید در: ۲۰۰۸, Herder Karrespodanz در:www.nasr-hamed-abuzad.blagfa.com, ۱۳۸۸/۸/۱۰) و از سوی سوم وقتی می­ خواهد در کتاب معنای متن تفسیرهای جدید نسبت به قرآن ارایه دهد به ناچار باید معنای قابل اسناد به صاحب قرآن را نشان دهد؛ بنابراین مجبور می­ شود از مبانی معناشناختی گادامر عدول کند و به مبنای معناشناختی هرش روی آورد (ابوزید، ۱۳۸۳، ص۳۰۱). البته فرق ابوزید با مجتهد شبستری در این است که اولاً ابوزید مقدم بر مجتهد شبستری است و چه‌بسا مجتهد شبستری همان سیر اصلاح دینی وی در عالم اهل تسنن را در عالم تشیع خواسته پی­گیری کند؛ ثانیاً ابوزید به‎صراحت به این تهافت اشاره کرده و با اینکه به‎صراحت گفته بود مبانی فکری‌اش را از هرمنوتیک فلسفی گادامر می ­گیرد، در معناشناسی با صداقت می ­گوید که این مبنا را از اریک هرش گرفته است (همان)؛ اما مجتهد شبستری چنین اذعانی نمی­ کند.

جمع‌بندی و نتیجه ‏گیری

آقای مجتهد شبستری مبنای هرمنوتیک خود را فلسفه­ قاره­ ای قرن بیستم آلمان به ویژه اندیشه­ های هوسرل، هایدگر و گادامر اندیشه ­های هایدگر معرفی کرده؛ اما هرمنوتیکی که ارایه داده است، اولاً به کلی برگرفته از این مبنای فکری نیست؛ ثانیاً منظومه­ ای گردآمده از ارکانی غیرمتجانس است که هر کدام به یک مکتب هرمنوتیکی مربوط می ­شود، مکتب‌هایی که با هم در مبانی اختلاف‌های فراوانی دارند و با هم قابل جمع نیستند. این موارد به‎طور خلاصه عبارت هستند از:

۱. وی در مبنای انسان­ شناختی هرمنوتیک خود همسو با هرمنوتیک روشی و روش­ شناختی است.

۲. درباره جایگاه تفسیر همسو با هرمنوتیک روشی و مخالف با هرمنوتیک روش­ شناختی و هرمنوتیک فلسفی است.

۳. در مبنای معناشناختی همسو با هرش، هرمنوتیست روش­ شناختی قرن بیستم است.

۴. در مبنای معرفت‌شناختی و فرایند فهم ترکیبی از هرمنوتیک، روش‌شناختی و هرمنوتیک فلسفی را انتخاب کرده است.

تمام این‌ها در کنار این است که اساساً باور وی درباره شلایر ماخر و هرمنوتیک وی نادرست است؛؛ زیرا وی شلایر ماخر را یک هرمنوتیست فلسفی می ­داند که مسئله اصلی وی پرسش فلسفی از چیستی و ماهیت فهم است؛ در حالی که شلایر ماخر مهم‌ترین هرمنوتیست روش ­شناختی است و مسئله وی نظریه‌پردازی درباره چگونه فهمیدن مراد نویسنده است.

منابع و مآخذ

۱. ابوزید، نصر حامد؛ معنای متن (پژوهشی در علوم قرآن)؛ ترجمه مرتضی کریمی‌نیا؛ چ۵، تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۸۹.

۲. ــــــــ؛ نقد گفتمان دینی؛ ترجمه حسن یوسفی‌اشکوری و محمد جواهر کلام؛ چ۲، تهران: نشر یادآوران، ۱۳۸۳.

۳. ترجمه گفتگو با نصر حامد ابوزید در: Herder Karrespodanz, ۲۰۰۸ در www.nasr-hamed-abuzad.blagfa.com, ۱۳۸۸/۸/۱۰ به نقل از: عرب‌صالحی، محمد؛ «ابوزید و تاریخی‌نگری» در کتاب: چالش با ابوزید؛ چ۱، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۳.

۴. جمادی، سیاوش؛ زمینه و زمانه پدیدارشناسی، جستاری در زندگی و اندیشه‌های هوسرل و هایدگر؛ چ۱، تهران: ققنوس، ۱۳۸۵.

۵. دیلتای، ویلهلم؛ دانش هرمنوتیک و مطالعه تاریخ؛ ترجمه منوچهر صانعی‌دره‌بیدی؛ چ۱، تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۹۱.

۶. گروندن، ژان؛ درآمدی به هرمنوتیک فلسفی؛ ترجمه محمدسعید حنایی‌کاشانی؛ چ۱، تهران: انتشارات مینوی خرد، ۱۳۹۱.

۷. مجتهد شبستری، محمد؛ «فرآیند فهم متون»؛ مجله نقد و نظر، س۱، ش۴-۳، تابستان و پاییز ۱۳۷۴ (الف).

۸. ــــــــــ؛ «متون دینی و هرمنوتیک»؛ مجله نقد و نظر، س۱، ش۱، ۱۳۷۴ (ب).

۹. ــ؛ «چرا دوران علم اصول واجتهاد فقهی سپری شده است»؛ http://mohammadmojtahedshabestari.com/.

۱۰. ــ؛ «درس‌گفتار حقیقت در هرمنوتیک فلسفی»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.

۱۱. ــ؛ «درس‌گفتار فهم هرمنوتیکی چیست»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.

۱۲. ــ؛ «درس‌گفتار هرمنوتیک جدید چیست»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.

۱۳. ــ؛ «درس‌گفتار هرمنوتیک جدید چیست»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.

۱۴. ــــــــــ؛ «هرمنوتیک فلسفی و تعدد قرائت‌ها از دین»؛ مجله بازتاب اندیشه، ش۲۱، آذر ۱۳۸۰.

۱۵. ــــــــــ؛ هرمنوتیک، کتاب و سنت؛ چ۸؛ تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۹۳.

۱۶. وب سایت شخصی محمد مجتهد شبستری: http://mohammadmojtahedshabestari.com/.

۱۷. هایدگر، مارتین؛ مسائل اساسی پدیدارشناسی؛ ترجمه پرویز ضیاء شهابی؛ چ۱، تهران: انتشارات مینوی خرد، ۱۳۹۲.

۱۸. هایدگر، مارتین؛ هستی و زمان؛ ترجمه عبدالکریم رشیدیان؛ چ۴، تهران: نشر نی، ۱۳۸۹.

۱. Gadamer, Hans-Georg; Truth And Method (a); continuum London New ork, ۲۰۰۴.

۲. _______; Truth And Method (b); Bloomsbur Academic, ۲۰۱۳.

۳. Heidegger, Martin; Being And Time; Blackwell PublishersLtd, ۱۹۶۲.

۴. Hersch; E.d.; Validit In Interpretation; The U.S.A, b ale Univercit, ۱۹۶۷.

۵. Ricoeur, Paul; From Text to Action; Trans b Kathleen Blame, Northwestern Universit Press, ۱۹۹۱.

۶. Ricoeur, Paul; Hermeneutics and The Human Science; Ed b John,B,Thompson, Cambridge Universit Press, ۱۹۸۱.

۷. Schleiermacher, Friedrich; Hermeneutics and Criticism And Other Writings; Translated and edited b Andrew Bowie, first published, United Kingdom, b Cambridge Universit Press,۱۹۹۸.

۸. Seebohm T.M; Hermeneutics. Methodand Methodolog; USA. Kluwer Academic Publishers, ۲۰۰۴.

*. هرمنوتیک فلسفی قایل به مشترک‌هایی در افراد انسانی که در این اندیشه مبتنی بر اندیشه ­های هایدگر، دازاین خوانده می­ شوند، است و آن‌ها را نیز اگزیستانسیال‌ها ـ در برابر اگزیستانسیل‌ها ـ به عنوان مشترکات می‌نامند؛ اما این اشتراکات هرگز در ناحیه ذات و ذاتیات انسان‌ها نیست بلکه به چگونگی عملی‌زیستن وی در همین زندگی جاری وی بر می ­گردد (جمادی، ۱۳۸۵: ص۳۵۲-۳۵۶). دلیل اینکه در این مکتب فکری انسان یا همان دازاین فقط به این جهان محدود است؛ بنابراین مشترکات انسان‌ها نیز فقط در همین حدود معنا می­ شوند. بله اگر از بُعد مادی انسان گذر کنیم و انسان را دارای روح غیرمادی بدانیم، وجود اشتراکات روحی محصور به همین امکانات زندگی در این دنیا نمی­ شوند و ذات مشترک بین انسان‌ها قابل تصور می­ شود؛ اما در این صورت این امکان وجود ندارد. از این جهت، تفاوت اگزیستانسیال­ ها با اشتراکات فطری در این است که اگزیستانسیال­ ها به امکانات وجودی دازاین فقط در زیستن وی در این دنیا مربوط می‌باشد و خودش نه منبع معرفت است و نه نوعی گرایش به سمت مبدأ هستی‌شناختی خود می­باشد؛ زیرا اساساً دازاین مبدأی ندارد که گرایشی به آن داشته باشد؛ چرا که دازاین پرتاب‌شده­ در جهان خود است و معلوم نیست از کجا آمده است.

*. اینکه چرا در هرمنوتیک روشی جایگاه تفسیر فقط در موارد اجمال می‌باشد، این است که معنای متن از ظاهر الفاظ فهمیده می­ شود و معنای ظاهری همان مراد نویسنده است. این معنا نیز براساس قاعده‌های زبانی و عقلایی همیشه مبهم نیستند و فقط در برخی موارد دچار ابهام می­ شوند؛ بنابراین همیشه نیاز به تفسیر نیست و فقط در مواردی نیازمند تفسیر هستیم که ابهامی در فهم مراد رخ داده باشد؛ اما در هرمنوتیک فلسفی گادامر به‌علت اینکه معنا ویژگی وجودی انسان ـ یعنی یک اگزیستانسیال وی ـ است و نه مدلول کلام که بعد از پدیدارشدن حقیقت متن برای وی ظاهر می­ شود و پدیدارسازی حقایق برای انسان نیز در با تفسیر رخ می ­دهد؛ بنابراین تفسیر مقدم بر فهم است و فهم معنا در گرو آن می باشد (برای توضیح بیشتر به کتاب پیش­فرض­های نظریه فهم متن در اصول فقه، در قیاس با آموزه ­های هرمنوتیک فلسفی از نویسنده مراجعه کنید).

*. مراد گادامر از کاربردی‌بودن معنا، معنایی است که منطبق و متناسب با شرایط کنونی مفسّر و برآمده از تجربه هرمنوتیکی وی می‌باشد؛ از این‌رو، درباره افراد و زمان‌های گوناگون تغییر کرده و سیال است.

*. در زبان انگلیسی مدرن ضمیر شخصی «ou» چند کاربرد خطابی را پوشش می­ دهد که عبارت هستند از: خطاب قرار دادن مخاطب مفرد و مخاطب جمع، خطاب قرار دادن مخاطب ذهنی (Subjective) و مخاطب عینی (Objective) و خطاب قرار دادن رسمی و غیررسمی و صمیمانه؛ اما همواره موارد خطاب این‌طور نیستند؛ اما در زبان انگلیسی قدیمی­تر که به‌طور مثال به قرن ۱۹ به پیش برمی ­گردد، برای هر یک از این نوع مخاطبان یک کلمه مخصوص به ‌کار می ­بردند. به‌طور نمونه برای مخاطبی که ذهنی بود از کلمه «thou» استفاده می­ کردند و اگر مخاطب موجودی به‌طور کامل عینی بود، کلمه «thee» را استعمال می ­کردند. به‌طور مثال در کتاب مقدس مسیحیان، خداوند متعال با «Thee» مورد خطاب قرار گرفته شده است. گادامر با به ‌کار بردن این کلمه خواسته است به این مخاطب فرضی مفسّر در دیالوگ بین وی و متن اشاره کند؛ بنابراین این کلمه فقط به «تو» ـ در مقام خطاب ـ اشاره ندارد بلکه به مخاطبی اشاره دارد که از سوی مفسّر فرض می­ شود.